马克思的市民社会正义批判思想探论

李长成

2019年03月25日10:22

近代以来随着西方传统目的论支撑的客观道德秩序的“祛魅”,正义失去了自然的或超人的根据,政治理想主义转向政治现实主义。如果说前者主张的自然法或道德法则离不开人的目的或完美,强调的是人的义务,那么,后者提倡的自然法基础从人性的开端处去寻求,强调的是人的自然权利,国家的职能在于保护每个人享有的神圣权利。[1]个人权利取代传统政治义务体现的正是市民社会正义的核心要求,而不是普遍的超历史的自然人性要求。如果说黑格尔在《法哲学原理》中涉及的需要、劳动、所有权等市民社会问题是近代政治哲学关注的基本问题,并成为历史唯物主义的基本论题,[2]那么,如何批判性看待市民社会正义自然成为探讨马克思政治哲学要面对的一个重大问题。

一、市民社会正义与互利

相比于西方传统社会对个体权利的压制,市民社会赋予个体“特殊性以全面发展和伸张的权利”[3],一方面,每个个体都以自身为目的,原则上都能独自追求和满足自己的特殊利益和需要,即自我得利,另一方面,只有更好地为他人服务,满足他人的需要,自己才能获利更多,更好地实现自己的权利。他人成为满足自己需要的无内在目的的工具或手段。看似孤立的单个个体其实相互依赖、相互利用,并产生形式上的关联。那么,相互得利如何可能?为了避免自我追求私人利益时陷于霍布斯所说的战争状态,市民社会需要底线自然(道德)权利的保障,以达到社会成员互不伤害、互利共赢的目的。这一要求在于每个个体不能损人利己,在实现自己利益的同时不妨碍他人利益的实现。也就是说,只有市民社会成员相互得利,才能使每个个体得利。自我得利必须通过相互得利来实现。可见,市民社会正义不再具有独立于人类意志的至善标准,它由个体的自然权利推演出来,重点强调的是底线道德权利规范。

从直接的道德意义上看,早期的自由主义者无一例外都重视正义的作用,视正义为所有社会美德中的最高美德,衡量和评价社会的最高理性标准,强调其首要性地位。需要注意的是,他们所言的正义其实是市民社会正义,而不是古典意义上的正义。“正义不仅仅意味着做正确的事情并且不做错误的事情,它还意味着某个人能够向我们提出某种要求作为他的道德权利。”[4]因此,个体间享有互不伤害、确保相互得利的道德权利属于市民社会正义问题,而不属于仁慈或慷慨问题。在此意义上,市民社会正义指的无非是道德意义上的市民社会权利规范。它属于否定意义上的道德规范禁令,即不准妨碍他人的自由权利。不过,尽管霍布斯、洛克、密尔等人论证市民社会正义的方式不同,但一致认为获得权利保障的目的在于满足各自的需要,特别是私有财产占有的需要,从而实现相互得利,并将这一正义主张视为超历史的永恒自然人性的要求。

马克思首先质疑了个体享有自然权利的超历史性。在他看来,被斯密、李嘉图、霍布斯及洛克等当作出发点的单个的孤立个体是在一定社会中进行生产的个人,它是对16世纪以来就作了准备,并在18世纪走向成熟的“市民社会”的预感,是历史的结果而不是起点。如果进一步往前追溯历史,我们会发现单个的人成为一定的狭隘人群的附属物,从属于一个较大的整体,表现为不独立。只有近代市民社会才产生出孤立的独立个体,社会联系的各种形式才表现为达到其私人目的的手段,并表现为“外在必然性”。[5]连接他们的惟一纽带是“自然必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护”[6]。在此之前,黑格尔也曾指出:市民社会成员的联合是“通过成员的相互需要,通过法治作为保障人身和财产的手段,并通过一种外部秩序来维护他们特殊利益和公共利益而建立的”[3]。可以看出,霍布斯等人虚构的“自然状态”中描绘的个体其实并不是超历史的自然人,而是市民社会的文明人。所谓自然人的权利是市民社会成员的权利。个体享有权利不是自然的,而是由政治解放导致的政治国家与市民社会分离的结果。摆脱了束缚市民社会利己精神的各种枷锁,市民社会的成员从政治中获得解放,成为利己的人,并被视为本来意义上的真正人。与公民权不同的人权是市民社会成员的权利,是同其他人以及共同体分离的利己人的权利。这一权利就是“分隔的权利,是狭隘的、局限于自身的个人的权利”[6]。其核心是人占有和支配物的抽象权利,即私有财产权。由此可见,近代休谟等人倡导的正义并不是永恒的自然正义(权利)诉求,而是适应了市民社会正义的互利性要求,所诉诸的途径是保障占有性个人的天赋权利。

其次,马克思认为,法(权利)的关系正像国家的形式一样,既不能从其自身来理解,也不能从人类精神的自我发展来理解,它们“根源于物质的生活关系”。[7]从人类社会的发展历程来看,正义、自由、平等、人格等观念在近代社会生活中居首要性的原因在于市民社会是一个以交换价值占主导的社会。每个人在自己劳动的基础上,通过交换满足了自己的需要,同时又满足了他人的需要,主观的利己心通过辩证运动转化为有利于所有人的普遍利益。马克思以自由、平等、所有权为例进行了具体说明。商品交换领域是天赋人权“真正伊甸园”,因为这里占统治地位的只是“自由、平等、所有权和边沁”。商品交换的双方不受任何强制,只考虑自己的私人利益,并秉承自己的自由意志缔结契约,平等地交换各自所需,每个个体只能支配自己通过劳动所得的合法财产。[8]可见,个体间既相互冷淡又相互依赖的社会联系通过交换价值表现出来,并获得普遍性形式。这一方面导致人们仅仅通过交换或流通领域来分析市民社会正义,另一方面也容易导致个人受抽象或观念(形式)统治的颠倒性认知,并通过意识形态的隐秘运作将其永恒化,从而视正义等观念为衡量社会的最高理性标准。

基于此,马克思和恩格斯在批判蒲鲁东时反复强调指出:“一切社会变迁和政治变革的终极原因,不应当到人们的头脑中,到人们对永恒的真理和正义的日益增进的认识中去寻找,而应当到有关时代的经济中去寻找”。[9]揭示市民社会正义的奥秘不应到有关时代的观念形式中去寻求,而应到政治经济学中去寻求。如果仅仅着眼于交换或流通领域,市民社会的成员作为自由和平等的个体似乎实现了互惠互利的正义神话,马克思通过政治经济学和意识形态的双重批判,指出流通领域内资本与劳动力之间的交换关系只是一种掩盖本质的表面现象,在生产领域内,资本(死劳动)通过无偿占有他人劳动(活劳动)而使自己的价值增值,市民社会本质上是资本主义生产方式占统治地位的社会,即市民社会中占统治地位的生产关系是资本。

在马克思看来,劳动与所有权和财富的分离这一悖论的结果其实已经包含在交换行为的前提之中。通过等价交换的永恒规律,工人出卖了自己的劳动力,把劳动作为生产财富的力量转让出去;资本家通过支付劳动力的交换价值而消费其使用价值,即劳动。初看起来,“这种情况对买者是一种特别的幸运,对卖者也决不是不公平。”[8]但这种所谓的“公平”却导致资本家通过剥削工人而无偿占有他人劳动成果,导致资本的生产力及财富增长,工人阶级则变得贫困、无知和粗野,不得不依赖资本所控制的生产条件。市民社会正义由此必然会走向自己的反面,“所有权对于资本家来说,表现为占有他人无酬劳动或它的产品的权利,而对于工人来说,则表现为不能占有自己的产品”[8]。商品生产所有权规律由此转变为资本主义的私人占有规律。这是一幅市民社会正义的巨大讽刺画。

因此,关于市民社会正义问题的正确提法是:“在一定的生产制度下所必需的和不可避免的东西是什么”,在雇佣劳动制度的基础上要求平等的或甚至是公平的报酬,就犹如在奴隶制的基础上要求自由一样,与问题毫无关系。[9]当然,我们不能像艾伦·伍德那样认为,好像正义发挥了其在社会中的功能,适应了所在社会生产方式的需要,它就天然与生产方式和谐一致,不存在任何矛盾。这种解释完全滑向了马克思曾经指出的非批判的实证主义立场,导致了无法对交换或流通领域内的市民社会正义展开有效的内在批判。

进一步来看,虽然市民社会正义可以约束人们不要侵犯他人自然拥有的东西,符合每个个体的自我利益期待,却缺乏持续和稳定的道德动机支撑。如果个体理性能够更好地自我得利,他完全可以不遵守正义规范。即使个体理性地遵守正义规范,但如果别人采取背叛行为的话,他也就没理由继续合作。为了避免出现集体行动的难题及“囚徒困境”的出现,个体按理性自利去行事需要得到有效阻止。在霍布斯等人这里,上述难题的解决最终依赖于国家的强力。马克思指出:“如果像霍布斯等人那样,承认权力是法的基础,那末法、法律等等只不过是其他关系(它们是国家权力的基础)的一种征兆,一种表现。”[10]如此以来,市民社会的正义来就不是严格意义上的道德规范,现实中契约双方获利的大小取决于谈判控制力的强弱,这必然导致力量优势转化为利益优势,最终决定法(权利)的力量是权力。在《资本论》第一卷中,马克思以资本家和工人的关系为例进行了分析,指出资本家坚持其作为买者的权利,尽量延长工作日;工人则坚持其作为卖者的权利,要求将工作日限制在正常的界限内,于是出现了权利同权利相对抗的“二律背反”。在所谓的平等权利之间,最终起决定作用的还是“力量”。[8]在此意义上,工人阶级绝不能沉迷于有关正义和权利的说辞,应团结起来,壮大自己的力量,认识自己肩负的历史使命,与资本家开展坚决的斗争。

二、市民社会正义与自主

麦金太尔曾指出,一方面,摆脱了传统等级制和目的论的外在权威的束缚,个体本身成为道德权威的主宰,另一方面,需要为传承下来、但已部分改变了得道德规则重新定位,否则,诉诸它们便不过是个人欲望与意志的单纯工具。[11]上述霍布斯、洛克、密尔等人从人们的实际生活出发,提倡政治现实主义,首先作出了重新定位道德规则的努力。在他们看来,市民社会正义体现了禁止人类相互伤害的底线道德权利规范,体现了将每个人视为抽象的和私人的法律人格看待的“绝对命令”,确保每个人享有实定法保障的否定性的和排他性的消极自由空间。如果规范遭到破坏和践踏,那么每个人将视任何可能的人为潜在的敌人,不得不防备所有的人,从而陷于“丛林状态”。因此,唯有那些保护每个人免受他人伤害的道德,才会成为每个人最关心的、最有力的,并努力去践行的东西。[4]在此意义上,正义位于单纯私人利益之上,无论这些利益多么重要和迫切。但是问题在于,尽管市民社会正义建立在尊重个体抽象普遍的法律人格的基础上,不同于传统的至善目的论,但“如果说权利只具有工具价值,只是为了达到一些被优先坚持的目的的话,那么,以具有宰制性的善的名义就可以得到否定正义的有效证明了”。[12]因此,如果权利只是满足个人占有财产或追逐私人利益的无限需要,那么,权利本身只具有工具性价值,难以得到有效的辩护。另外,从个人的自然欲望这一经验事实出发,既无法建立稳固的道德基础,无法推出应当的正义规范。

康德最先认识到追求互利结果的市民社会正义所面对的困境,强调权利(正义)优先于善,这种优先性不仅仅是道德意义上的,而且在于其原则是独立推导出来的,即道德基础意义上的优先。它不以任何人类的终极目的以及任何决定性的人类善观念为前提。但正义的基础如何可能?康德认为正义法则的基础在于理性主体自身。拥有自律(自主或自我决定)意志的主体不受任何偶然的经验环境的限制,有能力自主选择其目的,所以主体便优先于其目的。在康德看来,市民社会正义只是有条件的实用规范,它使我们注意并重视利益。精于自己的利益算计与成为有道德的人完全不是一回事。因此,市民社会正义本质上是他律规则。以自主决定(即自律)的权利为核心的正义法则不是消极意义上的禁令,也不是一味地摆脱利益的纠缠,而是积极意义上的自我立法。从形式上看,意志的自我立法体现为一个唯一的无条件的定言命令:“你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动”[13]。从质料来看,自我立法体现了将有人格的理性存在者视为具有绝对价值、内在价值(即尊严)的存在,不能只是将其用做手段。显而易见,在批判反思市民社会正义观的基础上,康德无疑为正义的基础提供了强有力的论证,这一道义论意义上的正义观的核心在于强调主体自主决定的权利,高扬了理性存在者的价值和尊严,从而确保正义法则的纯粹性、无条件性和崇高性。道义论的主体摆脱了先定价值秩序的限制,可以自由地建构正义原则,所以,在康德这里,“正义的首要性既表达又推进着这种道义论世界观和自我观念的自由解放的抱负”[12]。

马克思在波恩大学学习法律的时候,曾一度高扬康德、费希特的主体性哲学,渴望过一种充满理想激情的战斗生活,但很快转向了黑格尔哲学。其中的主要原因在于康德等人无法解决“现有与应有”的对立,善良意志的实现被推向遥远的彼岸世界,感性世界与理知世界、自由与必然、形式与内容、感性与理性相互对立,难以调和。正如卢卡奇所指出的:“自然过程的‘永恒的、铁的’规律性和个体道德实践的纯内在的自由,在《实践理性批判》的结尾处表现为人的存在的两个永远相互分离的、但在这种分离中又是同样不能消除的基础。”[14]马克思进一步指出,康德的“善良意志”是18世纪末软弱无力的德国市民无力改变现实的反映,“这个善良意志完全符合于德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况,他们的小眼小孔的利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益”[10]。其次,康德只是强调善良意志的根基在于自主和自律意义上的自由意志,从而将其变成纯粹思想上的理性规定和道德假设,并与它所表达的利益割裂开。“不管是康德或德国市民(康德是他们的利益的粉饰者),都没有觉察到资产阶级的这些理论思想是以物质利益和由物质生产关系所决定的意志为基础的。”[10]显而易见,纯粹个人的自由意志本身不是纯粹的,其道德律不是永恒不变的,它要受到物质生产方式的制约,“人们自觉地或不自觉地,归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中—从他们进行生产和交换的经济关系中,获得自己的伦理观念”[15]。

与此同时我们也应当看到,尽管马克思激烈批判了康德道德哲学的软弱无力,但这并不能说明他完全放弃了其自主意义上的自由权利思想以及对个体尊严的关注。在强调个体的自主或自我决定权利方面,马克思无疑遵循了康德。[16]通过批判继承康德的自由权利思想使马克思的市民社会正义批判思想上升至一个新高度。在《1844年经济学哲学手稿》中,马克思指出异化劳动把自主的自由活动(人的类本质)贬低为维持工人动物般生存的手段,变成折磨工人的非自愿的强制劳动,工人被蔑视和被侮辱,丧失做人的基本尊严。[17]在《德意志意识形态》中,马克思通过考察分工指出,个人力量(关系)转化为物的异己力量控制人,与人相对立。解决这一问题不能靠停留在彼岸世界的应当。共产主义是消灭阻碍个人自主活动实现的现实运动,不是纯粹的应当理想。这一运动是从现有的历史前提中产生的。[17]在《1857-1858年经济学手稿》及《资本论》等著作中,马克思通过深入的政治经济学研究,在科学揭示资本主义生产方式产生的历史必然性的基础上,继续批判异化,但相关的分析已经超出原先的人本主义逻辑框架,一方面,他指出了异化的产生同交换价值的生产密切相关,人与人的关系通过商品、货币和资本等物的中介发生关系,为了交换的无限生产成了目的。这一物的关系呈现为类似自然界的盲目运动规律,主客颠倒,物支配人,单个人仅靠自身力量无法控制这一总体性的关系。“活动和产品的普遍交换已成为每一单个人的生存条件,这种普遍交换,他们的相互联系,表现为对他们来说是异己的、独立的东西,表现为一种物。在交换价值上,人的社会关系转化为物的社会关系;人的能力转化为物的能力。”[5]更极端的和更隐蔽的异化体现在生产过程中,“作为资本,作为对活劳动能力的统治权,作为赋有自己权力和意志的价值而同处于抽象的、丧失了客观条件的、纯粹主体的贫穷中的劳动能力相对立”。[5]可见,文明的进步增加了物对人、死劳动对活劳动、产品对生产者统治的权力。工人的对象化过程,“表现为全面的异化,而一切既定的片面目的的废弃,则表现为为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”。[5]这种异化意义上的支配从一个更为深层的意义上表明了市民社会的非正义性,一个群体通过资本生产关系而剥夺了另一个群体的自由自主活动。另一方面,这种生产也产生出个人关系和能力的普遍性和全面性,体现了资本的伟大文明作用,从而为全面个人的实现奠定了前提和基础。在此意义上,这种异化无疑只是一种历史的而非永恒的自然必然性。

可见,马克思通过对市民社会正义背后起支配作用的资本力量的祛魅化,初步表面了市民社会正义不仅没有实现互惠互利的要求,而且也无法保障个人自由自主的活动权利及尊严,个体不能掌控自己的命运。对于马克思而言,自主的承诺不能仅仅是一个“应当”,而是要在历史现实中获得实现。“自主是资本主义社会自己提出但并不能实现的理想。个体的自主是资本主义生产范式必要的幻象,因为这个生产系统以剥夺人们集体控制其生存条件的方式得到发展。”[18]在此意义上,市民社会正义体现的只是形式或工具意义上的交互性,每个人只是将他者视为手段和工具加以利用,难以实现个体的自主及尊严。[16]马克思超越康德的地方在于他并没有将“是”与“应当”无情地割裂,也没有将市民社会正义问题视为单纯的伦理道德问题,而是视为综合性的社会问题。立足于资本主义生产方式的变革,马克思并没有完全否定平等自主权利的重要性,而是强调在历史现有前提的基础上,联合起来的生产者参与到对生产资料的共同控制中才能实现这一权利。这一权利体现了将人本身视为目的而非仅仅是手段的平等关照和尊重。这在《哥达纲领批判》关于共产主义社会第一阶段的说明中得到充分体现。在《国际工人协会共同章程中》,马克思也曾强调指出:“工人阶级的解放应该由工人阶级自己去争取;工人阶级的解放斗争不是要争取阶级特权和垄断权,而是要争取平等的权利和义务,并消灭一切阶级统治。”[9]

三、市民社会正义与自我实现

不管是霍布斯、洛克等为代表的激进启蒙运动,还是康德的主张,都力求根据普遍、永恒、客观、形式的正义法则来安排现实,改造社会。但在赫尔德等人看来,其抽象的同一性剥夺了个体的特殊性和多样性。“赫尔德坚信每个活动、条件、历史时期或文明都拥有一种它自己独特的个性;企图把这些现象归结为一些相同的因素的结合,或者根据普遍的法则来叙述或分析它们,恰恰容易抹煞构成研究对象(不管是自然中还是历史中)的特殊品质的那些至关重要的差异。”[19]个性是人的活动的自我实现或自我表现,不能仅仅通过抽象的同一性去理解和把握。这种崭新的观念一方面收到亚里士多德的影响,强调把生命视为潜能的创造性实现,引入了其终极原因和整体论思想,另一方面显示了与莱布尼茨的关系,强调人的本质的实现是其自身的或自我相关的,不是预先根据某个彼岸理念秩序来规定自身,并且人性是独一无二的,差异性而不是同一性才是规定我们活动实现的独特形式。[20]在此基础上,赫尔德等主张个体的自我实现的自由权利,确保每个人在创造性的活动实现自己的真正独特的个性,类似于古希腊城邦公民在公共广场生活中的自我表现。但如何处理自我决定与自我实现、普遍性与特殊性、古代与近代的关系,他们并没有真正解决,有的最终走向审美王国,有的走向了宗教王国。

将人的自我实现与自我决定统一起来,解决古今之争,是黑格尔的核心关注点。[20]他既反对美化古希腊城邦国家的抽象集体主义,又反对美化近代政治哲学的抽象个体主义,特别批评了霍布斯、洛克、康德等人所具有的共同缺点,即视他者、关系和共同体为自由的否定或阻碍,有意或无意地忽视差异,缺乏理解主体性的社会—伦理框架。黑格尔给出了另一条独辟蹊径的选择,主张由相互承认构成的伦理共同体才是问题的破解之道。相互承认构成了伦理生活。[21]在共同体中,具体自由(伦理自由)奠基于主体间的普遍意志,而不是个人意志,它既承认个体自我决定权利的普遍性,同时也承认个体享有权利的差异性。差异和他者对于共同体而言是构成性的,它们不再是具体自由权利实现的障碍,而是其实现的条件。自我在他者中不失其自身,仍然守在自己身边或在家,不放弃其为普遍物。“目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志—特殊性的权利必须予以保持,—就不能向前迈进。所以普遍物必须予以实行,但是另一方面主体性也必须得到充分而活泼的发展。”[3]在此意义上,伦理学不仅仅关注从历史和社会中抽离出来的个体自由意志的自我决定,毋宁说,通过在更高层次上回归亚里士多德的传统,黑格尔向我们展示了“伦理学处理的是社会的、文化的、政治的和经济的框架,与此框架中,个人的自我实现(人的潜能和幸福)成为可能”[22]。

尽管马克思对个体自主的平等权利的强调受到康德的影响,但他并不赞同其正义思想的个人主义前提,而是认可黑格尔对康德等人正义思想的社会伦理学批判进路。在康德正义论受到当代思想家罗尔斯、诺齐克、哈贝马斯等人推崇的背景下,黑格尔和马克思等代表的这条市民社会正义批判道路有意或无意地遭到忽视。在马克思看来,市民社会正义不能脱离其社会学和人类学前提(即人是社会关系的存在物,从而作为社会性个体而存在),不能脱离历史和社会制度框架,同样不可能脱离共同体善的价值加以孤立地考察。“只有在共同体中,个人才能获得全面发展其才能的手段,也就是说,只有在共同体中才可能有个人自由。”[7]可见,市民社会正义问题不再单纯是个体道德问题,是与伦理共同体命运相关的问题。在此意义上,我们可以说,市民社会正义“不仅仅是一个关乎市民社会中人的权利、个体论、法律和国家的问题;也不仅仅是一个基于某种衡量标准诸如劳动、付出、能力、地位或需求等来进行财富分配的问题”,相反,它处理的是“处理的是社会和个人的终极目标问题:美好生活的本质、共同福利和幸福的实现”。[22]不过,与黑格尔将市民社会正义转变为一个国家和政治学问题不同,马克思将其转变为一个资本、阶级与政治经济学批判的问题,将市民社会正义置入社会结构性矛盾的具体情境中加以审视。批判市民社会正义不再是单纯的道德或伦理问题,成为了彻底变革市民社会并建立真正共同体的实践问题。

其次,同黑格尔一样,马克思也受到复兴古希腊传统的浪漫主义思潮的明显影响,[22]这点特别体现在对自由的理解上。在马克思看来,自由是人在对象性活动的过程中实现其目的的活动,即自我实现或自我表现活动,不能人为地将感性与理性、事实与价值、自由与必然等割裂开。不过,与亚里士多德不同的是,马克思认为自由并不是潜能的现实化,而是可能性的实现,人的本质不是既定的或预定的实体性本质,而是在劳动中自我超越、自我规定、自我否定的过程,是一种内在目的论实现的社会过程,与超自然的力量没有任何关系。与黑格尔等人不同的是,马克思认为非对象性的存在物不是现实的存在物,只能是抽象的思辨的存在物。对象性的社会存在物在克服外在必然性或障碍的劳动过程中实现并直观自己的本质。这种活动不是黑格尔所说的抽象的精神劳动,而是现实的对象性活动,即劳动。“克服这种障碍本身,就是自由的实现,而且进一步说,外在目的失掉了单纯外在必然性的外观,被看作个人自己自我提出的目的,因而被看作自我实现,主体的对象化,也就是实在的自由,—而这种自由见之于活动恰恰就是劳动”。[5]可见,实在的自由或具体的自由既超越了亚里士多德,又超越了黑格尔,强调了劳动本身作为目的的自我创造性力量。在市民社会中,工人在生产领域屈从于资本的强力,受到社会必要劳动时间的限制,劳动成为资本增殖的手段,工人的基本的生存权利问题难以保证,人的自我实现理想成为可望不及的梦幻。在此意义上,异化不仅影响了人的自我决定,而且影响了人的自我实现。需要指出的是,与早期的思想相比,马克思后来强调物质生产劳动作为人与自然的新陈代谢过程,是无法逃避的永恒的“自然必然性”,人的自我实现的真正劳动只能存在于物质生产领域的彼岸,诸如科学、艺术等领域。[23]

由此我们可以看出,马克思对权利的理解实际上有两个层次:其一是每个人具有平等使用生产资料以及平等参与社会决策的权利,从而参与对生产活动和社会活动的共同控制,这体现了自主意义上的自由。在共产主义社会的第一阶段可以实现这种权利,但这种权利就其抽象适用于每个人而言,还没有从根本上摆脱资产阶级市民权利的局限性,仍然是一种不平等的权利。在此意义上,共产主义社会的正义仍属于抽象的形式正义的范畴。其二是在自主自由基础上自我实现的权利。“也就是说,每个人不仅承认和尊重其他人获得自由的能力,而且承认和尊重其他人履行或实现这种能力即其他人发展他或她的积极自由的特定方式。”[16]人与人之间通过真正的共同体形成真正互依性关系,每个人对他人的帮助和提高来实现自己的自由,即每个人的发展是一切人自由发展的条件。共产主义社会高级阶段致力于实现这种互依性关系和人的自我实现的权利。在此意义上,这个阶段的正义属于具体的互依意义上的伦理正义,确保每个人都能按照他或她自己独特的方式创造性实现自己的权利。就此而言,这种正义才完全超出了市民社会正义的狭隘视界。可见,在马克思看来,市民社会正义的问题不仅在于没有实现互利、自主,更在于其没能确保每个人的自我实现。因此,当布坎南在《马克思与正义》中认为马克思将谈论正义和权利视为过时的语言垃圾,并指出在共产主义社会高级阶段超越了正义和权利本身时,[24]他没有认识到马克思超越的只是消极的抽象正义和权利,他并没有否定道德和伦理意义上的正义和权利,改变的只是谈论问题和解决问题的方式。

总之,马克思通过对市民社会正义的批判表明这一问题不再单纯是个体道德及伦理问题,本质上是社会伦理学、政治学和经济学交织的综合性社会问题,是与共同体命运相关的问题,是解释世界与改变世界相统一的问题。[25]

(作者系广西师范大学马克思主义学院教授、博士生导师)

 

注释:

[1]施特劳斯.自然权利与历史[M].彭刚译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006.

[2]张盾.马克思哲学研究的思想史路径—以“市民社会与历史唯物主义”为案例[J].哲学

研究,2010(1):23-29.

[3]黑格尔.法哲学原理[M].邓安庆,译.北京:人民出版社,2016.

[4]穆勒.功利主义[M].徐大建,译.上海:上海人民出版社,2008.

[5]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[6]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,2002.

[7]马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集(第2卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[8]马克思.资本论(第1卷)[M].北京:人民出版社,2004.

[9]马克思,恩格斯.马克思恩格斯文集(第3卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[10]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1960.

[11]麦金太尔.追寻美德:道德理论研究[M].宋继杰,译.南京:译林出版社,2003.

[12]桑德尔.自由主义与正义的局限[M].万俊人等,译,南京:译林出版社,2001.

[13]康德.道德形而上学奠基[M].杨云飞,译,邓晓芒,校.北京:人民出版社,2013.

[14]卢卡奇.历史与阶级意—关于马克思主义辩证法的研究[M].杜章智,任立,燕宏远,译.北京:商务印书馆,1992.

[15]马克思.恩格斯.马克思恩格斯文集(第9卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[16]古尔德.马克思的社会本体论:马克思社会实在理论中的个性和共同体[M].王虎学,译.北京:北京师范大学出版社2009.

[17]马克思.恩格斯.马克思恩格斯文集(第1卷)[M].北京:人民出版社,2009.

[18]SeylaBenhabib.Critique,Norm,andUtopia:aStudyoftheFoundationsofCriticalTheory[M].ColumbiaUniversityPress,1986.

[19]伯林.启蒙的三个批评者[M].马寅卯,郑想,译.南京:译林出版社,2014.

[20]泰勒.黑格尔[M].张国清,朱进东,译.南京:译林出版社,2002.

[21]RobertR.Williams.Hegel’sEthicsofRecognition[M].UniversityofCaliforniaPress,1997.

[22]麦卡锡.马克思与古人—古典伦理学、社会正义和19世纪政治经济学[M].王文杨,译.上海:华东师范大学出版社,2011.

[23]马克思.资本论(第3卷)[M].北京:人民出版社,2004.

[24]艾伦·布坎南.马克思与正义[M].林进平,译.北京:人民出版社2013.

[25]李长成.市民社会正义问题的多维审视[J].《马克思主义与现实》,2018(4):60-65.

(责编:张成付、徐雅维)

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